无论多正规的学术训练，都无法培养出见识、思力、愿力。
但事实上，不论现代新儒学还是程教授都不是这样的，而是在建构某种新的本体：在现代新儒学，如牟宗三的道德的形上学，其两层存有论已绝非古代传统的本体论。[27] 牟宗三：《圆善论·序言》，见《牟宗三先生全集》（22），台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第15页。
所以，他说：就儒学的发展史来讲，现代新儒学是整个儒学的最晚近形态，因此它是以往中国哲学研究之所成者。【摘要】作为中国哲学现代化的一种方法论，程志华教授提出了与现代新儒学返本开新不同的据本开新，可概括为四个步骤：探路（现代新儒学研究）。不仅包括事实，亦包括价值。事实上，现代新儒学是程教授最主要的研究领域之一。此即生活儒学的基本观念。
[⑥] 熊十力：《新唯识论（壬辰删定本）删定记》，见《体用论》，中华书局1994年版，第6页。当然，根据程教授的观点，这两者是可以统一起来的：以中国哲学传统为本，必然以中国哲学传统本体论的本体为本，因为哲学之核心乃形而上学，而形而上学之核心乃本体论[37]。而哲学除了作为一门学科以外，也可以指社会实践中的认知行为。
而且，儒家传统带有的七个宗教性特征，说明我们把它定义为宗教是具有实践意义的，而并非毫不相关。很多不认为儒家传统的断裂的人，其实是把学术资源和认知资源混为一体。虽然今天在所有这些学科门类中都可能还能见到儒家的踪影，但它只是作为学术资源出现的，而不是存在于生活实践中的认知资源。当他失意的时候，他可以完全抛弃儒家的世界观，转而投入佛道两家的精神世界，此时他的世界观是超越的，宗教的。
这才是康有为最为担心的，所以不惜违反政教分离的原则来争取时间。[14] 袁伟时，对冲击传统文化的三大误解。
正如余英时教授所讲，西方文化对儒家传统的最大挑战在于形而下而非形而上，怎样使儒家的游魂在社会实践中找到契合点，在普通大众中重新生根、发芽，才是儒家可能复兴的关键所在。现代中国社会的西化程度是很普遍、深刻的，不管是民主法制还是科学技术，都几乎完全是从西方文明中移植过来的。第二，儒家宗教性讨论的话语背景。宗教作为一种文明的最直接代言人(与哲学相比，宗教的整全性特征使它对一种文明具有更强的概括性和代表性)，无法摆脱文明对话之间可能暗含的内在紧张关系。
一方面他积极鼓吹引进西方的政治、经济、军事、法律等等一系列制度，另一方面他在捍卫中国传统文化的体上却又无所不用其极。第四，关于宗教和哲学的分野问题。宗教既作为殖民主义的马前卒，又作为反殖民主义抗争的殿前军，不仅出入于殖民时代的刀光剑影中，而且活跃在后殖民时代的唇枪舌剑里。以哈佛大学教授杜维明为代表的当代新儒家，主要的注意力是放在从儒家哲理的角度解决工具理性的现代化下人生和社会的意义问题，也就是后现代的问题。
参考资料 [1] 陈明，在‘儒家与宗教讨论会上的发言，2002年2月。基于宗教的多元命题特征，家庭相似理论不直接判定一种现象是否为宗教，而是当我们用宗教这个概念去指定某种特定的现象时，判定这种现象是典型的还是非典型的宗教。
所有有关儒家宗教性的讨论都应该放在中西文化冲突和交融的大背景下来进行，而这种大背景涉及到政治，文化，思想，学术等多方面。清王朝的终结标志着在传统社会几乎无所不包的儒家传统的终结，但西学的引进以及中国现代社会完全按照西方的模式来重建，也给予了儒家传统一个浴火重生的机会。
儒家传统在几千年的历史发展中所衍生出来的与其他宗教相似的一些特征决定了其宗教定义的可行性，而当前的中西话语背景决定了其宗教定义的必要性。至于康有为在政教分离原则上的自我矛盾处，我认为从深层次上讲康并非犯了理念上的错误，而实际上是他不得已而为之的策略。宗教的功能有很多，既有宗教性的(也可叫做超越性)也有世俗性的。但作为认知资源的儒家，应该是一种活的传统，参与到人们日常的认知活动中，它是作为认知主体的人与认知客体的文本之间的互动，是一种活生生的实践，传统的断裂就是这种活生生的实践的消失。正是从这个意义上，我们说儒家是中国传统哲学的主要学术资源(次要资源来自于佛教、道家等等)，是哲学，因为中国哲学主要的概念、范式、框架、灵感等都来自于儒家传统。于是我们遇到这样的问题：这七个特征能否足以使儒家被定义为宗教？ 要回答这个问题，我们首先还得考察传统中国社会的宗教表达方式。
现代中国意义的失落来源于传统中国社会的稳定性和连续性的解体，而这种稳定性和连续性过去是由具有整全性特征的儒家体系来维持的。我们知道，中国历史上的儒家传统是一个整全的结构，在那里哲学的、宗教的、伦理的、史学的、科学的、社会礼法的甚至文学艺术的，统统都整合在一起成为一个有机的整体。
而所谓拯救国魂的神圣使命原本是属于心理和情感层次的行为，且跟大众的参与密切相关，因此理应由作为宗教的儒家这种社会实践来承担。因为虽然对于许多宗教来说，上帝或类似神灵及其与人的关系是很关键的因素，但它并非组成宗教这个现象的必要条件(家庭相似理论不要求任何必要条件)。
3)从俗世向救赎追求的趋向。(一) 首先是儒家宗教性讨论应该放在什么样的背景下来进行，我认为主要有五个方面的考虑。
这种对话除了是对人类社会方方面面的认知进行相互交流以外，同时也是对某种文化身份认同的相互竞争，对话语主权的相互抢夺，而这种竞争和抢夺往往被外交辞令所掩盖。对于儒家非宗教派来说，如果我们去除其马克思主义宗教观的因素，那么他们的认知态度可以归纳为：一方面坚持儒家与西方哲学以及其他哲学间的对话，另一方面却不赞成儒家与其他宗教间的对话。如果说我们在今天的政治、经济、法律、科技等学科领域中还能找到儒家的蛛丝马迹，那它也处于非常次要和补充的地位，因为这些领域的学术和认知资源最主要来自于西方的文明成果。但问题在于，应该以什么样的方式去追魂。
而这个人伦日用化与古斯塔夫松所谓保持共同记忆的活性有着异曲同工之处，只不过前者指的是世俗的伦理道德，而后者则有浓厚的宗教意味。我们知道从认识论的角度来讲，定义本身只是一种概念工具，它不包含价值判断，像对与错，是与否等。
因此，如果要让西方的民主法制和科学技术思想在中国的文化土壤中找到契合点，那是要找与所有中国传统文化资源的契合点，而儒家只是这传统文化资源中的普通一分子而已。对他来说，各种宗教所具有的特征就像家庭成员的特征一样。
当然，宗教也可以作为一门学科来研究，即宗教学。它的功能是启发和引领论述的展开。
读书，2000年第4期。象前文已经提到的，宗教具有文化身份认同，传统文化的维系，道德伦理的教化，社区和社群亲和力的强化，以及为哲学、社会学、人类学等许多学科提供素材和营养等等诸多功能。10)祭司或教士队伍，或具同等功能的专门人员。此外，新儒家还涉及到一个形而上与形而下的问题。
不仅背上宗教镇压的恶名，而且效果往往适得其反。文章来源：原载《儒教重建——主张与回应》，任重、刘明主编，中国政法大学出版社2012年出版。
进入专题： 儒学 。儒家传统作为中国文化的主体，如果置身于反抗文化殖民主义的潮流之外，则是荒谬的和不义的。
名不正则言不顺，言不顺则事不成。十九世纪末当宗教概念从西方经日本传到中国时，基本上仍是启蒙主义的定义模式，亦即本质主义的定义法。
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